Советник

Юридические услуги по корпоративному праву

Философия школа закона

Лекция 4. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ШКОЛЫ ФА ЦЗЯ

Уже само имя этой философской школы — «школа законников» <фа -закон, цзя — школа), или в латинском варианте — «легистов» <лат.lex — закон), показывает, что философы этой школы сосредоточились на социальной проблематике, наиболее характерной для древнекитайской философии, и их учение относится к области социальной философии, в частности, к философии права.

Основателем учения фа цзя был Гунсунь Ян, живший в IV в. до н. э., мыслитель и государственный деятель, правитель области Шан, вследствие чего он более известен под именем Ш а н Яна (шанского Яна). Его взгляды изложены в трактате под названием «Книга правителя области Шан» («Шан цзюнь шу») [1] , написанном его последователями в IV—III вв. до н. э. Другим значительным философом среди «законников» признан X а н ь Ф э й (III в. до н. э.), именем которого названа книга «Хань Фэй-цзы», передающая его воззрения философско-политического характера (2,224-283).

Описание социально-политической обстановки в Китае V-IV вв. до н. э., времени возникновения учения фа цзя, и того, что ей предшествовало, можно найти, например, в работе Ф. С. Быкова [2] . Главным для нас в ней (обстановке) является то, что в обществе всемерно усиливаются потребность в кодификации права и стремление заменить управление народом на основе принципов ли — нефиксированных традиционных норм поведения и взаимоотношений между благородными и «подлыми», устанавливаемых «старшими и высшими», управлением на основе строго определенных писаных законов — фа. В историко-философском отношении эта ситуация означала отход от конфуцианских представлений об управлении народом на основе моральных установлений (человеколюбия, всеобщей любви, долга) и ритуала, но никак не законов.

Итак, предметом рассуждений Гунсунь Яна было исправление законов и отыскание способа управления народом (2, 211). К рассмотрению этих вопросов он, как и почти все китайские философы, подходил издалека, исторически. Поэтому можно говорить о наличии у него определенной концепции истории, с которой мы и начнем рассказ о его воззрениях.

В те времена, когда возникли небо и земля и люди только появились, они знали своих матерей, но нс знали отцов (2, 219). Это напоминает какое-то представление о временах матриархата и парного брака. Но в книге Шан Яна дастся, разумеется, своя периодизация истории и свое понимание ее содержания.

Исторический процесс разделяется на три стадии: «древние века», «средние века», «позднейшие века»; они обозначаются также как три нравственно-политических «пути», которыми «идут» люди в общественной жизни (2, 220). В древние века, то есть при возникновении неба и земли и появлении людей, путь людей был таков: они любили только своих родственников, были корыстолюбивы, стремились к превосходству над другими и пытались подчинить их силой. В результате этого возникли споры и смута. Поэтому мы можем сказать, что древние века характеризуются отсутствием каких-либо регуляторов общественных отношений (нравственных, правовых, политических) и их нестабильностью.

Это положение некоторым образом были исправлено в средние века, когда мудрые установили справедливость при решении споров, привили людям бескорыстие, и народ проникся человеколюбием. Вместо любви к родственникам установилось почитание мудрых. Ясно, что здесь речь идет о появлении нравственных начал в отношениях между людьми. Однако Шан Ян полагал, что этого, то сеть морали (человеколюбия, долга, ритуала), недостаточно, чтобы гарантировать общество от беспорядков, так как стремление людей превзойти друг друга на пути человеколюбия опять-таки приводило к смуте. Поэтому дальнейшую стабилизацию общественной жизни он видит в позднейших веках, в которые некто совершенномудрый установил разграничения, касающиеся земли, имущества, мужчин и женщин, и ввел узаконения и запреты. А чтобы запреты осуществлялись, он утвердил должности чиновников и над всеми поставил государя. Почитание мудрых было заменено на почитание тех, кто занимает высокое положение. Из сказанного следует, что в позднейшие века появилась политическая власть, но все еще отсутствовали право и законы. И это также не способствовало порядку в государстве. Так Шан Ян подводит читателя к главной идее школы фа цзя — к мысли о необходимости законов и дополнении политической власти правом: «Ныне же имеем правителей, но нет законов. От этого происходит зло такое же, как от отсутствия правителя» (2, 223). Путь, благодаря которому можно стать настоящим правителем, это всемерное возвеличивание закона. Теперь и обратимся к этим двум главным вопросам «Книги правителя области Шан», которые мы уже называли а самом начале, — к вопросам об управлении государством (народом) и характере законов.

Управление государством предполагает согласование многих различных подходов. Необходимо соразмерять подражание древности (это принцип конфуцианцев) с учетом современности, чтобы и от своего времени не отстать, и не наткнуться на препятствия, созданные прежними обстоятельствами (2, 221). Но при всем том преимущество все же отдастся следованию современности, о чем говорят такие заявления Шан Яна: «Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения» (2, 213).

Примерно так же решается вопрос об отношении к ритуалу (еще одна из опор конфуцианства) и законам. Их взаимодополнение описано так: «Закон — это выражение любви к народу; ритуал — это то, что благоприятствует [заведенному течению] дел» (2, 212). Но опять-таки, как и в случае отношения к древности и соврсмснности, Шан Ян — на стороне закона: «Если он [совершенномудрый] может благодаря [законам] принести пользу народу, то нс следует ритуалу». Сказанному, кажется, нс противоречат и такие слова: «Мудрый творит законы, глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2, 213).

Еще один важный фактор надлежит учитывать в делах управления — это упадок нравственности народа. В древности люди были просты и честны; ныне же люди хитры и нечестны. Из этого вытекает то, что в управлении народом надо исходить не из добродетели, а из законов о наказаниях (2, 221). Есть еще одно примечательное высказывание на этот счет: «[Люди] нашего века умны, и царствовать над ними можно только с помощью силы» (2, 220). Таким образом, мы вновь возвращаемся к основному тезису школы фа цзя — управлению на основе законов, который подкрепляется негативной оценкой распространения культуры и гуманности в обществе. Красноречие и острый ум, ритуал и музыка, доброта и человеколюбие — все это объявляется источником беспорядков, распущенности нравов, проступков и пороков, которые приводят в конце концов к усилению народа и ослаблению властей и государства, в то время как они должны быть сильнее народа (2, 214). Кроме того, в «Книге правителя области Шан» указывается еще на шесть видов распущенности людей, которые ослабляют государство: это желание беспечно жить в старости, безумная трата зерна, пристрастие к красивой одежде, вкусной еде и роскоши, пренебрежение обязанностями (2, 217).

Для преодоления негативных последствий распущенности народа и укрепления государства надо поставить людей в условия «четырех трудностей»: суровых наказаний, жестоких законов, усердного занятия земледелием, участия в войне. Шан Ян выражает это также формулой «сосредоточить стремления народа на едином», то есть на занятии земледелием и войной, и тогда армия станет могущественной, и у государства будет много силы (2, 217).

Итак, в делах управления следует исходить из того, что народ безнравственен, и его должно подчинить закону. И государю предложено руководствоваться таким правилом: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута, и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок, и страна достигает могущества» (2, 214).

Наведение порядка в стране с помощью законов предполагает, что они имеют преимущественно карательный характер, и «народ боится государственных законов». Вообще можно сказать, что в представлении Шан Яна закон равнозначен наказанию. В его книге сказано: «Когда законы [разработаны] подробно, число наказаний увеличивается» (2, 215). Он считает, что «для искоренения преступлений нет более глубокой основы, нежели суровые наказания» (2, 223). Рекомендации Шан Яна по управлению государством характеризуют его как «государствснника-тоталитариста», склоняющегося к репрессиям: «В образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград». Он даже выводит их количественное соотношение: на каждые девять наказаний приходится одна награда (2,217). По его мнению, «кары [должны быть] суровыми. награды незначительными, а наказания — вселяющими трепет» (2, 215). Людей нужно так сурово карать за мелкие проступки, как карают их за тяжкие преступления. При этом он призывает даже к тому, чтобы наказывать еще до того, как совершен проступок, и наводить порядок в стране еще до того, как вспыхнули беспорядки, а также призывает к тому, чтобы награждать тех, кто доносит о злодеяниях. Тогда, полагает он, в государстве будет царить порядок, и оно будет могучим (2, 218; 223).

Мало того, Шан Ян убежден, что «политика репрессий» нс противоречит справедливости и даже ведет к добродетели. «То, что я называю наказаниями, — пишет он, — есть основа справедливости; то, что в наш век называют справедливостью — это путь к насилию» (2, 222). Далее, наказания порождают величие правителя, вселяющее трепет, которое, в свою очередь, порождает добродетель, и Шан Ян заключает: «Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказания» (2, 217). И вот еще одно его обещающее высказывание: «Таков мой [метод] возврата к добродетели путем смертных казней, примирения справедливости с насилием» (2,223). Приведенные слова Шан Яна хорошо показывают образ мыслей любого государственного деятеля, защищающего тиранический тоталитарный режим.

Впрочем, картина воззрений Шан Яна не абсолютно однообразна, поскольку у него есть оговорки, определенным образом смягчающие его позицию, представленную выше. Мы имеем в виду, в частности, положение о том, что успешное осуществление и использование закона зависит от отношения к нему семьи, от се суждений о нем, что находит затем продолжение в призыве к единству суждений правителя и подданных об управлении страной, реализация которого ведет к успешному осуществлению дел и порядку в стране (2,218). Положение о единстве суждений в «Книге правителя области Шан», возможно, отражено в позиции саиовиика-легис- та из трактата «Ян те лунь» («Рассуждения [спор] о соли и железе») (I в. до н. э.), который предлагает устанавливать единые стандарты, унифицировать рыночные цены и денежные системы, отстаивает монополию на соль и железо [3] .

Если теперь обратиться к книге «Хань Фэй-цзы» и выделить из ее содержания то, что относится к воззрениям школы фа цзя, то наиболее заметной в ней представляется тема согласования управления и закона. Сам Хань Фэй фактически заявляет о себе как стороннике соединения управления и закона, о чем свидетельствуют следующие слова из его трактата: «Если государь не владеет искусством управления, то в верхах возникают злоупотребления; если подданные нс следуют закону, то низы приходят к смуте, и тут нельзя отказаться от чего-то одного, обе эти вещи необходимы для царей» (2, 258). По-видимому, Хань Фэй считал, что в древности нс существовало никаких проблем соединения закона и управления, так как людям все давала природа, и поэтому в народе нс было борьбы, и не было нужды ни в наградах, ни в наказаниях, и народ управлялся сам собой (2, 261-262). Но впоследствии, надо думать, возникает разлад между применением искусства управления и исправлением законов, когда имеет место что-то одно из двух. Это приводит к тому, что государство не достигает превосходства над другими царствами. Такая беда, пишет Хань Фэй, случилась с государствами Хань и Цинь (государственные образования IV в. до и. э.; нс путать с последующими династиями Цинь и Хань конца III в. до н. э.). В Хань применяли искусство управления, но не исправили законы, доставшиеся от прежнего государства Цзинь (V в. до н. э.) (2, 259). В Цинь, напротив, законы были исправлены, но отсутствовало искусство управления (2, 259-260).

К сказанному надо прибавить, что соединение управления и закона, согласно Хань Фэю, дело не механическое. Законы и управление должны соответствовать друг другу, а не противоречить, или, говоря словами трактата, нужно «тщательно отрабатывать законы и искусство управления» (2, 260). Это требование Хань Фэй раскрывает на основе критики «закона господина Шана», так как он вступает в противоречие с потребностями управления. По закону Шана, продвижение в должностях и рангах зависело от успехов в отрубании голов: за одну отрубленную голову повышают в ранге на одну степень, за две отрубленные головы — на две степени. На это Хань Фэй справедливо замечает, что нельзя поручать должности за отрубленные головы, так как от отрубающего головы требуются смелость и сила, а от чиновника — знания и умения. В данном случае, как мы видим, закон противоречит задачам управления. Впрочем, в книге «Хань Фэй-цзы» есть пример и того, что принципы управления нс согласуются с законом. Это имеет место тогда, когда государь использует в управлении человеколюбие (это принцип кофуцианцсв), которое вступает в противоречие с тем, что закон требует наложения наказания (2, 264-265). Закон нуждается нс в человеколюбии, а в силе. Когда начальник округа, рассказывает Хань Фэй, посылает вооруженных людей применить государственный закон к скверным сыновьям, те смертельно пугаются и исправляют свое поведение (2, 265). Можно указать еще и на такой аспект соотношения закона и управления, который присутствует в книге Хань Фэя: «закон должен быть устойчивым. поэтому правитель, назначая награды, не меняет их, а налагая наказания, не отменяет их» (2, 266).

Но вместе с тем, в рассуждениях Хань Фэя о соединении управления и закона явно присутствует понимание сложности решения этой задачи в связи с наличием двух противодействующих факторов — политического и человеческого. Политический фактор заключается в том, что существуют противники единства управления и закона. Хань Фэй приводит такой исторический пример на этот счет: «Шэнь Бу-хай (мыслитсль-лсгист и государственный деятель IV в. до н. э. — В. 3.) толкует об искусстве управления, а Гунсунь Ян настаивает на использовании [принципа] закона» (2,258). Человеческий же фактор проявляется, во-первых, в том, что, по мнению Хань Фэя, нет людей, которые в одном лице соединяли бы знание искусства управления и закона. У него получается так, что один человек — «умный и сведущий в искусстве управления», а другой — «способный и сведущий в законах» (2, 229). Отсюда понятно, что ради блага государства их нужно использовать совместно. Хань Фэй пишет: «Если использовать людей умных и сведущих в искусстве управления, способных и сведущих в законах, то чиновники знатные и самовластные непременно окажутся вне рамок [закона]» (2, 229).

Во-вторых, человеческий фактор дает о себе знать в связи с тем, что хороших людей мало, «не наберется и десятка», а «при управлении государством используют массы». Дело здесь в том, что лишь хорошими людьми можно управлять при посредстве добродетели; для большинства же нужен закон, о чем Хань Фэй говорит так: «Законы государства нельзя отбросить, а управлять нужно не одним человеком. Поэтому правитель. не рассчитывает [на людей], случайно оказавшихся хорошими» (2, 281).

Наконец, на основании главы «Ясные законы» из трактата I в. до и. э. «Гуань-цзы» можно указать еще на такой специфический аспект проявления человеческого фактора, как воля правителя в отношении положений закона. Легисты, которыми написана эта глава, полагают, что правитель страны не должен давать воли своим желаниям вне дозволенного законом и не должен проявлять снисходительности в применении закона (2, 49).

В рассказе о воззрениях Хань Фэя мы подчеркнули, как полагаем, то, что является для него особенным. Многое же другое, что он говорит об управлении и законах, весьма сходно с мнением Шан Яиа, то есть является общим для сторонников школы законов и даже, заметим, общечеловеческим и очень современно звучащим, что вообще характерно для учений древнекитайской философии. Например, Хань Фэй вопрошает: «Какой же коварный чиновник может согласиться отказаться от собственной выгоды и уйти?» (2,231).

В виде окончательного вывода еще раз отметим, что школа фа цзя разрабатывала вопросы философии права и предложила концепцию «правового государства» с репрессивным уклоном, оправдываясь, впрочем, доводом, применимым, наверное, «для всех времен и народов»: «Если, к примеру, желать великодушной и мягкой политикой управлять в напряженную эпоху, то это все равно, что без узды и плети править норовистой лошадью. Это вред от неразумия» (2, 264).

  • [1] См.: Древнекитайская философия : в 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 211-223. Далеев тексте лекции указываются номера тома и страниц этого издания в круглыхскобках.
  • [2] См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. М., 1966. С. 67-69.
  • [3] См.: Кроль Ю. Л. Категория единства в полемике ханьских мыслителей(по материалам трактата I в. до н. э. «Ян те лунь») // Общество и государствов Китае : в 3 ч. М„ 1979. Ч. 1. С. 78.

Философия школа закона

ЛЕГИЗМ (legisme, legalism) – принятое в западной науке обозначение школы фа цзя – «законников», одного из основных направлений древнекитайской этико-политической мысли (от лат. lex, родительный падеж, legis – закон). Основоположниками теории и практики легизма считаются Гуань Чжун (кон. 8–7 в. до н.э.), Цзы Чань (6 в. до н.э.), а также Ли Куй, Ли Кэ (возможно, это одно лицо), У Ци (4 в. до н.э.). Крупнейшими теоретиками легизма признаны Шан Ян, Шэнь Дао, Шэнь Бухай (4 в. до н.э.) и Хань Фэй (3 в. до н.э.; см. «Хань Фэй-цзы»).

В основе доктрины легизма лежит учение о главенстве единого юридического закона (фа) в жизни государства. Создателем закона может быть только самодержавный правитель. В отличие от ли-благопристойности законы могут изменяться и пересматриваться в соответствии с потребностями момента. Другими важнейшими аспектами легизма являются учения о шу – «искусстве» политического маневрирования, прежде всего контроля за чиновниками, и о ши – «власти/насилии» как гаранте управления на основе закона. Этико-политические построения легистов нередко подкреплялись натурфилософскими идеями даосского характера.

Теоретики легизма создали стройную концепцию деспотического государства, функционирующего при условии неограниченной власти правителя, единолично руководящего унифицированным административным аппаратом. Они предложили идею государственного регулирования экономики, гл. о. посредством мер по поощрению земледелия и упорядочению налогообложения, систему централизованного управления государством по принципу регулярного административного деления, назначение чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей, принцип присвоения рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги (прежде всего в ратном деле), контроль за образом мыслей подданных, цензорский надзор за чиновниками, систему круговой поруки и групповой ответственности. Объективно политическая практика в русле легизма вела к ограничению влияния наследственной знати и разрушению некоторых механизмов функционирования традиционной патронимии, которые препятствовали реализации единоличной власти монарха, а также к усилению роли регулярной администрации.

Согласно доктрине легизма, отношения правителя с народом могут быть только антагонистическими. Задача государя – «ослабление народа». Для этого следует ограничивать его образование и ставить благосостояние подданных в зависимость от самодержавной власти. Залог мощи государства и укрепления власти правителя – концентрация усилий на развитии земледелия и ведении войн. Моральные нормы, традиции и культура должны быть внеположны сознанию подданного, т.к. отвлекают его от выполнения основных обязанностей перед государем. Управление народом и чиновничеством должно строиться на главном императиве человеческой активности – «стремлении к выгоде». Поэтому основными методами управления легисты считали награды и наказания при доминировании и максимальной строгости последних. Главное мерило человеческих достоинств – преданность государю, беспрекословное подчинение закону и военные заслуга, что следует считать основанием для назначения на должности и присвоения рангов знатности. Однако правитель не должен доверять и самым достойным: необходимо поощрять доносительство, быть бдительным и безжалостным, не передавать подчиненным ни толики своей власти. В то же время в вопросах управления учение легизма предписывает руководствоваться не личными капризами, а только «большой выгодой» для государства, учитывать интересы подданных, прежде всего материальные.

Основным идеологическим соперником легизма было конфуцианство. Борьба с ним пронизывает все этапы становления и эволюции легизма в качестве самостоятельного идеологического направления. Первый этап (7–5 вв. до н.э.) знаменуется реформами Гуань Чжуна в царстве Ци, направленными на введение единого законодательства, ограничение прав наследственной аристократии. На втором этапе (4–1-я пол. 3 в. до н.э.) были созданы учения Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя, завершившего детальную разработку доктрины легизма. В тот же период впервые отчетливо проявилась тенденция к теоретическому синтезу конфуцианских и легистских доктрин, реализовавшаяся в учении Сюнь-цзы.

Третий этап истории легизма был самым значительным, несмотря на краткость: в 221–207 до н.э. легизм стал официальной идеологией централизованной империи Цинь и теоретическим основанием системы государственного управления. Цинь Шихуан проводил целенаправленную политику ограничения тех сфер культуры, которые угрожали господству легистской идеологии. В 213 до н.э. был исполнен императорский указ о сожжении гуманитарной литературы, хранившейся в частных собраниях, за исключением гадательных текстов, книг по медицине, фармакологии и земледелию (литература в государственных архивах была сохранена). 460 ученых-конфуцианцев были живыми закопаны в землю, большое число их единомышленников сослано в приграничные районы.

Созданная Цинь Шихуаном система управления не смогла после его смерти обеспечить сохранение империи Цинь. К сер. 2 в. до н.э. по мере усиления влияния бюрократии, нуждавшейся в идеологическом обосновании своего места в обществе, при дворе возрождается интерес к конфуцианству. Конфуциански ориентированные мыслители искали пути идеологического синтеза с легизмом, невиданно повысившим социальную роль бюрократических институтов, но жестко ограничившим статус и права чиновничества в пользу самодержца. В трудах «отца» ортодоксального имперского конфуцианства Дун Чжуншу на легистов возлагается ответственность за все беды, постигшие страну, в т.ч. за разорение земледельцев, рост количества земель в частной собственности, увеличение налогов, произвол чиновников и т.п. Однако политическая программа самого Дун Чжуншу испытала сильное влияние идеологов легизма. Он считал возможным применение насилия в целях управления, использование легистской системы наград и наказаний. Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив преданность исключительно правителю верой во всемогущество конфуцианского учения.

В Средние века к легистским доктринам неоднократно обращались авторы проектов реформ, нацеленных на укрепление государственной организации. Однако в целом отношение конфуцианцев к древним идеологам легизма оставалось негативным.

В кон. 19 – нач. 20 в. легизм привлек внимание отдельных деятелей реформаторского движения. Напр., Май Мэнхуа, ученик Кан Ювэя, усматривал в учении Шан Яна идею ограничения власти императора рамками закона. По его мнению, причина отсталости Китая – отсутствие управления на основе закона. В 1920–40-е гг. проповедниками идей легизма стали этатисты, ставившие целью усиление структур национального государства. Так, Чэнь Цитянь считал необходимыми прямые заимствования у теоретиков легизма с целью создания «новой легистской теории». В первую очередь ему импонировали идеи сильной власти, сильного правителя и круговой поруки. К экономическим учениям Гуань Чжуна и Шан Яна неоднократно обращались лидеры Гоминьдана, в т.ч. Чан Кайши, доказывавший, что легистская доктрина вмешательства государства в экономическую жизнь положила начало экономическому планированию и политике «народного благоденствия». В 1972–76 апология идеалов легизма была использована КПК в ходе идеологической кампании «критики Линь Бяо и Конфуция». Легисты объявлялись сторонниками «современности» и реформ, конфуцианцы – поборниками «древности», под которой подразумевалась практика и теория «строительства социализма» до «культурной революции» 1966–69; противостояние конфуцианства и легизма интерпретировалось как столкновение идеологий соответственно рабовладельческого и шедшего ему на смену феодального общества.

Основные школы в древнекитайской философии: натурфилософия, конфуцианство, даосизм, моизм, школа закона или легизм, школа имен

В древней китайской философии (до VII века до н. э.) господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также через предзнаменования.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбы потомков. В это же время, согласно древнейшим письменным памятникам Китая, некоторые мыслители высказали ряд философских идеи и выдвинули термины, которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии. Например, Ши Бо (VIII век до н. э.), историограф династии Чжоу, выдвинул понятие гармонии (хэ), глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей», сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

В VII—VI вв. до н. э. некоторые философы Древнего Китая стремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы. Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культ Неба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали.

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии». Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

1. Конфуцианство: правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Представители: Конфуций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы;

2. Даосизм: Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители: Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу;

3. Моизм: Представители: Мо Ди; Мэн Шэн.

4. Школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм). Представители: Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; Часто также сюда относят Шэнь Дао.

5. Школа имён (мин цзя). Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун;

6. Школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители: Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан;

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы, живший в 551 — 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поколениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства — идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли — «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», — поучал Конфуций своих учеников. философия китай конфуцианство даосизм

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей само-совершенствования личности, в основе которого лежит понятиежэнь — «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» — это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней поч-тительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать — «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять — напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма — по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, — даосизм серьезно за¬нимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте — проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что много-образный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути — дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, — говорится в «Дао дэ цзине», — а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао — это «глубинная основа всех вещей». Оно — внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности». Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он — часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ — это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естест-венным путем — «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона даов общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон — это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция — зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях — изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.

Легизм — учение школы фацзя («законников») — послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) — создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам — небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, — писал он, — называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона — вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа — закон, 2) ши — силу власти, 3) шу — искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Мин цзя, «школа имен» (номинализм)

Эта школа (ее представителей называли также номиналистами, искателями истины) сложилась в IV — III вв. до н. э. Основная идея этого философского направления заключалась в следующем. В обществе происходят изменения, старые «имена» перестают соответствовать новому содержанию, в результате чего «начинают враждовать между собою названия и сущность вещей». Инь Вэнь говорил: «Когда имена правильны, в мире вещей царит порядок; когда имена лишаются смысла, в мире вещей наступает хаос. Непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени. Когда произносят непристойные и беспутные речи, возможное становится невозможным, обязательное становится необязательным, правильное делается неправильным, а неверное верным».

В школе мин цзя сложились два направления. Первое (его главным представителем был Хуэй Ши (ок. 370-310 гг. до н. э.)) делало основной акцент па относительности различии между предметами. Второе (главный представитель Гунсунь Лун (ок. 325-210 гг. до н.э.))абсолютизировало различия в вещах. Акцентирование внимания па отдельных противоположных качествах явлений и предметов приводило к софистическим утверждениям.

Представители школы мин цзя пришли к выводу о невозможности достижения истины. Рассмотрим пример характерного рассуждения из книги «Чжуан-цзы».

«Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу победить вас. Значит ли это, что я на самом деле неправ, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы спорите со мной и терпите поражение в споре, ибо не можете победить меня. Значит ли это, что вы на самом деле неправы? Или же один из нас полностью прав, а другой целиком неправ? Сие невозможно познать ни вам, ни мне, ни любому другому, бродящему, подобно нам, в потемках человеку. Кого бы я мог пригласить быть судьей-посредником в нашем споре? Если я приглашу человека, стоящего на вашей точке зрения, он неизбежно примет вашу сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, придерживающегося моей точки зрения, он неизбежно встанет на мою сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, который не разделяет ни вашей, ни моей точки зрения, он не примет ни вашей, ни моей точки зрения, а будет отстаивать спою. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, согласного и с вашей точкой зрения, и с моей, он неизбежно будет вторить и вам, и мне. Как же он сможет разъяснить нам истину? Итак, ни вы, ни я, ни любой другой человек не в состоянии познать истину. Не должны ли мы ждать вмешательства со стороны четвертого?»

Школа «инь-ян» (натурфилософия)

История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии использовались мифологические образы и представления.

В начале I тысячелетия до н. э. в Китае складывается натурфилософская концепция, основные идеи которой надолго сохранили свою значимость. Из мифологии заимствуются понятия Инь и Ян, которые получают более широкую трактовку. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг от друга, что находит выражение в известной эмблеме.

Считалось также, что существует эфир, состоящий из материальных частиц — ци. Взаимодействия этих частиц порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю. Среди пяти стихий особо выделялась земля, что подчеркивало важность сельского хозяйства. Первоначала имели свойство переходить друг в друга: дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д.

Высоко оцениваются значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы.

Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется её специфическая направленность — подчиненность философии политической практике, вопросы управления страной, отношении между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала стояли па первом месте. Натурфилософские представления использовались как рекомендации для организации общественной жизни.

В книге «Щу цзин» говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. «Первое (качество) — (умение делать вещи) правильными и прямыми, второе — (умение) быть твердым, третье — (умение) быть мягким.

Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге «Тайпин цзин», текст которой, по преданию, мудрец Юй-цзи получил прямо с неба, говорится: «Небо — это великая сила Ян, земля — это великая сила Инь. Человек находится в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно находиться посередине». Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли — источник жизни. В этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв к поклонению небу. Эта идея получила широкое распространение в философии Древнего Китая.

Это интересно:

  • Изменения в закон о промышленной безопасности 2014 Федеральный закон от 4 марта 2013 г. N 22-ФЗ "О внесении изменений в Федеральный закон "О промышленной безопасности опасных производственных объектов", отдельные законодательные акты Российской Федерации и о признании утратившим силу подпункта 114 пункта 1 статьи 333.33 части второй […]
  • Приказ 302 министерства здравоохранения и социального развития рф Приложение N 2. Перечень работ, при выполнении которых проводятся обязательные предварительные и периодические медицинские осмотры (обследования) работников Переченьработ, при выполнении которых проводятся обязательные предварительные и периодические медицинские осмотры (обследования) […]
  • Земельный налог ст нк Налоговый Кодекс РФ. Глава 31 Первая часть НК РФ Раздел I. Общие положения Раздел II. Налогоплательщики и плательщики сборов. Налоговые агенты. Представительство в налоговых правоотношениях Раздел III. Налоговые органы. Таможенные органы. Финансовые органы. Органы внутренних дел. […]
  • Ртутьсодержащие отходы приказ Ртутьсодержащие отходы приказ Порядок обращения с отработанными ртутьсодержащими лампами Деятельность в сфере обращения с отходами регламентируется Федеральными законами «Об охране окружающей среды», «Об отходах производства и потребления», а также подзаконными […]
  • Выплаты работнику после увольнения Выплаты работнику после увольнения Вопрос: Работник уволился по собственному желанию в октябре текущего года. А в декабре в организации начисляются премии сотрудникам за III квартал в соответствии с показателями их работы. По результатам деятельности уволившегося работника ему положена […]
  • Разрешение септаккорда 7 ступени Разрешение септаккорда 7 ступени См. также решения задач Абызова 380 №№1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 Бригадный 313 №№1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 Септаккорд VII ступени и его обращения Определение. Виды. Вводными называются септаккорды, построенные на VII высокой ступени лада - вводном […]
  • Пытки наказания казни Scisne ? Полностью соглашаясь с утверждением, что Иван IV — фигура противоречивая, мы решили рассмотреть лишь одно из направлений его реформаторской деятельности: судебную реформу, сопровождавшуюся распространением пыток, широким применением смертной казни и массовыми […]
  • Квест картина преступления обливион Картина преступления 2. Деньги и драгоценные камни, +1 к доброй репутации 3. Деньги и картина Основная статья: Квесты (Oblivion) Картина преступления (ориг. Canvas the Castle) — сторонний квест фракции Коррол в игре The Elder Scrolls IV: Oblivion. […]
Все права защищены. 2018